儒家經世理念的思惟傳統
作者：張灝
來源：《政治思惟史》2013年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月十六日辛丑
耶穌2016年11月15日
【弘道書院編者按：原文發表于《政治思惟史》2013年第3期，本文作者張灝，曾長期擔任american俄亥俄州立年夜學歷史系傳授、噴鼻港科技年夜學人文部傳授，現為臺灣“中心”研討院院士。譯者蘇鵬輝，現為清華年夜學社會科學學院政治學系博士研討生，校對者任鋒，為中國國民年夜學國際關系學院副傳授，博士。】
若研討儒家社會政治思惟的傳統，宜于從經世理念進手。經世者，“經綸全國”也。恰是經世理念使得儒家思惟區別于中國傳統中其它重要的競爭性思惟趨向。更主要的是，經世同時是一個非常復雜、歧義紛呈的觀念，其多層的涵義滲進了儒家社會政治思惟幾乎一切的關鍵維度。本文將探討經世理念在宋明儒學傳統之歷史佈景下的三層重要涵義，以求闡明對于現代世界來說這一思惟傳統的一些特質。
一、作為儒家天職幻想的經世
在最最基礎的層面，經世意味著對于舞蹈場地社會品德精英，即所謂正人群體而言的儒家天職幻想。在這一天職幻想的背后是一種賦予人與社會以儒家特質的品德幻想主義。盡管這般，儒家思惟在假定每個人都具有自我實現之內在品德潛能的同時，此種樂觀之信心亦隨之受制于某種現實主義的認識，即并非每個人都能夠經受自我品德實現所必須的自我轉化之艱辛過程。基于只要具備出色品德品質的少數人才幹夠統治的假定，這些正人榜樣群倫并履服職事，就蘊育了管理全國乃正人群體之特別責任的天職幻想。在傳統中國的軌制環境中，這一社會行動取向的天職幻想經常被轉化為進仕為官或許領袖處所社會的觀念。這樣，在儒家經世理念中暗含的品德幻想主義與社會行動主義就帶有特別的政治顏色。當然，儒家思惟中基礎性的現世取向始終處于經世概念的最基礎處。在長達數世紀的時間中，儒家學者視這一“進世”取向為區分儒學與釋氏、老莊等競爭性思惟傳統的關鍵。他們不滿于釋、道對“降生”或“此岸”的過度傾心，視之為無害而不負責任，且悖逆于人倫常道的人生觀念。
的確，于此世實現人道之潛能的觀念處于儒家自我懂得的焦點。可是儒家思惟并非如某些現代學者所交流認定的只是某種世俗人文主義的傳統，因為其現世取向本源于以天或天道為焦點的超出性崇奉。儒家思惟重要的關切能夠是若何在此世踐履并呈現義理之性，但這一關切卻有著濃厚的超出性精力動力。由此而不克不及忽視的是，經世理念的超出性特征經常導致儒家社會政治思惟與具體的社會政治次序現實之間的某種宗教性緊張。
作為儒家天職幻想，經世尤其基于修身之觀念。簡言之，儒家修身是一個自我的品德轉化過程，它由三部門構成：原初之人道、圓滿之人道、由前者通向后者之道。在這一聯系中最焦點的部門是道之觀念，這一點在宋明儒學的分歧分支中成為共識。設若聚焦于其主流，我們能夠從中區分出如右的幾種成分：德性倫理（ethics of virtue）、主智主義（intellectualism）、儀共享會議室式主義（ritualism）、冥想實踐（meditative practices）以及苦行精力（asceticism）。無論在宋明儒學的道之觀念中其他成分處于何種相對地位，苦行精力處于此中最主要的地位則是毫無疑問的。
這種苦行精力很明白地反應在關于性情錘煉的格言之中。此類格言在儒家經典尤其是作為宋明儒學經典焦點的四書中非常豐富。在數世紀的歷史中，這些格言被精細、系統地納進各種自我修養的功夫論中。這些功夫論在細節上各不雷同個人空間，但卻廣泛由內在相關的三個元素組成：起首，省檢，這是為了發動與維持對成為正人這一儒家人生目標專心分歧、絕不動搖的志向；其次，篤誠與艱辛的踐履；最后，節制欲看與感情的修煉。在諸多品德功夫論中，最后一個元素經常處于顯要的地位并遭到特別的關注。可以確定，節制情欲一向就是儒家思惟的重要關懷之一。可是宋明儒學強化了這一關切，由此導致一種摩尼教式的自我抽像的出現。自我被視為理、欲兩種相反氣力進行無停止的存亡斗爭之戰場。恰是立基于此，曾國藩才認為馴化欲看和感情的盡力是好像“降龍伏虎”普通的艱巨斗爭。[1]而眾所周知，作為19世紀一位傳統的儒家士年夜夫，曾國藩之功夫論對近現代中國各種譜系的知識分子與政治領袖有著廣泛的影響。在宋明儒學品德文本中摩尼教式的自我抽像的存在也暗示著由經世理念所象征的儒家社會行動有著強烈的苦行特征。在以此視角來閱讀宋明儒學經典的過程中，人們往往被此中所呈現出的那種試圖完整掌控自我之內活著界的精力動力所震驚。當然，這并不用然1對1教學意味著就相應存在著對內在天然和社會試圖同樣加以掌控的動力。但在另一方面，我們又必須警戒韋伯式的簡單歸納綜合，即輕率地視儒門第界觀為對現世之調適。
曾國藩
自我品德轉化的三重計劃之呈現也唆使了作為儒家天職幻想的“經世”之另一特質。在這一幻想中，對社會的責任被一種尋求個體品德實現的自我責任所均衡。后者往往被視為實現前者的手腕。但在儒家思惟視野中，自我的品德完美也同時被視為自足的目標。宋明儒學較為正統的四書注疏，例如朱子的注疏，明白地展現了儒學致思的孿生目標：明德與新平易近。二者彼此依賴而并非是任何單向的推衍關系。[2]
與此同時，儒家的自我概念具有超出性基礎。人道，在儒家看來，絕非某種生物性之設定。此中蘊涵惟有憑借神圣性超出（the sacred beyond）才幹充足描繪的品德和精力原因。恰是由于此種超出性基礎，個體之自我就不克不及僅僅落實于具體的社會關系之中，無論這種社會關系對于自我的蘊育與實現多么主要。由于儒家思惟在以超出性為基礎的自我與一種社會本位性的責肆意識之間樹立了聯系，經世的天職幻想就超出了個人主義/集體主義的二元區分。在這方面，可以將之與基督教個人主義比擬較，正如狄百瑞（Theodore de Bary）和余英時所盡力嘗試的。[3]在對待經世理念的這一特質的時候，不應該僅僅關注于儒家象征性資源與現代化的關系；也同時應該探討這一理念能否有就后現代和后個人主義時代的個人與社會之關系這一主題與當下對話的思惟資小樹屋源。
二、作為儒家政治次序關切的經世
前文已對作為儒家正人家教天職幻想的經世之政治取向略作發明。以跨文明的視野來看，這一對政治取向的強調尤其顯得凸起，因為在其他年夜多數文明傳統中，例如基督教的天職觀念抑或印度教的進世修行觀念，都很少能發現這一點。于此種政治取向之下蘊含著一個儒家式信心，對此董仲舒有最為清楚的表述：政治次序不僅是連接超出與人世的某種橋梁，並且對于圓成人之最清明的天性來說亦為必須。[4]由此，政治次序對于人世的重要性就成為了根深蒂固的儒家理念。而在宋明儒學傳統中，經世就是少數可以相互轉換的表征經綸政治次序之基礎關切的概念之一。
本文并不妄圖對經世理念進行完整之掌握。北宋儒學重鎮程頤曾區分“治體”（或許“治道”）與“治法”這一對基礎范疇，從而對宋明儒學政治思慮產生了安排性影響。是以，若能對這兩個基礎范疇詳加考核，必將裨益于初步懂得宋明儒學政治次序概念之最基礎特質。[5]
對于諸如程頤和朱熹這樣的理學正統思惟家而言，“道統”存諸于《年夜學》所蘊涵的品德范式。這一品德范式體現于《年夜學》之開篇：
古之欲明明德于全國者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。[6]
這一范式的品德幻想主義氣質在于，其將德性之修習（the cultivation of vir講座場地tue）視為經世（statesmanship）的基礎。再結合儒學中一個不言自明的假定，即惟有少數人能夠經受德性修習的艱辛歷練，這一品德幻想主義也就同時暗示著政治精英主義的取向。此種品德幻想主義和政治精英主義若何與宇宙王制（the cosmological kingship）相協調，尤其考慮到后者始終是儒家政治次序的意識形態基礎？
要回應這一問題，就必須留意到宋明儒學傳統中由其品德幻想主義而生發的兩處嬗變。一處是由品德幻想主義所蘊含的“二元次序”（dual order）之能夠性而產生了衝破宇宙王制的盼望。這一嬗變具有古典儒學“天人合一”信心的基礎，因為“天人合一”即賦予儒家正人通過德性修習而與天相合為一的直接渠道。[7]由于將與天的直截貫通視為塵世權威的終極來源，儒家正人潛在地發展出了一個品德-精力中間，或如艾瑞克·沃格林（Eric Voegelin）所言之“心靈次序”（the order of soul），它能夠彌縫超出性與獨立于既存社會政治次序之外的凡俗之間的斷裂。而既存社會政治次序則依托于宇宙王制，其廣泛性權威有賴王權對天道之壟斷。[8]
這一潛質隨著宋明儒學的興起而突顯，后者通過某種新穎的歷史詮釋而趨向構成二元權威之觀念。據此詮釋，堯舜三代曾實現德性與權力的綰合為一，而隨著這一圣王黃金時代的終結，合一的幻想次序令人悲痛地裂變為兩年夜傳統。一方面，品德-精力真諦一脈依據道統而得以存續；另一方面，王朝傳統則通過治統之授受而借以延綿。宋明儒學中的主流思惟家如朱熹屢屢抨擊，三代以降之王朝次序相較堯舜三代之品德-精力純潔性共享空間而言可謂是墮落與頹喪。由此，道統與治統相決裂的概念就明白地唆使了宋明儒學中視士人群體為相對國家統治者而言的競爭性意義與權威中間之趨向。[9]
盡管道統與治統相并立之概念，培養出宋明儒者隆升本乎儒學而守護道統之“師”的權威，甚至使之堪與“君”之權威分庭抗禮，但整體而言，二元權威之觀念，在宋明儒學傳統中并不穩定，未成其年夜。此一趨向最終流產的一個重要緣由或許在于，儒家之“道”代表著一種易被排擠而非純然的超出性（more of a truncated than a full-scaletranscendence）。早在先秦儒家思惟中，已然蘊含將超出性之道與以宇宙王制和廣泛父權制為焦點的禮融會為一的趨向。在漢代儒學中，存諸于其世界觀焦點的宇宙神話呈現為“三綱”之形態，儒家之“道”的實化性質由此加倍凸起。據此信心，宇宙王制和廣泛的家族世系（extended lineage）不僅完整融進儒家倫理之中，並且深嵌于包羅萬象的宇宙次序。[10]
自宋明新儒學興起，或許是受年夜乘佛學與哲學化之道家思惟的影響，其本于天人合一崇奉的超出性沖動愈發強烈。與此同時，這一超出性沖動也從未強年夜到足以否認三綱信條的水平。從中可以意識到，在宋明儒學中超出性沖動與根深蒂固的宇宙神話之間生發出一種高度緊張的關系；[11]盡管這般，超出實化也從未被完整戰勝。更主要的是，盡管道統與治統的二元區分仍舊屢現于17世紀之后的儒學文本中，但此中所蘊的緊張關系卻逐漸消散。事實上，正如在一些18、19世紀的正統儒學思惟家的著作中所反應的，道統不再指向一個替換性的意義與權威中間，而是完整蛻化成為治統的意識形態支撐。[12]由此，宋明儒學思惟中趨向衝破宇宙王制的二元權威觀念之演進就遭遇到了遺棄。
體現于四書之中的品德幻想主義同時又蘊育了另一種更具影響力的趨向。分歧于前述遭遺棄的演進趨向蘊含著與宇宙王制的緊張性，這一趨向視王制為其起點。結果就構成了一種以環繞皇帝軌制的精英階層之養成為基礎的共享空間政治次序概念。君主本身的品德轉化也是以成為其次序關切的重要議題。在這一趨向的發展過程中私密空間，宋明儒學積累了非常豐富的文獻，此中以“帝王之學”（mirror for the Prince）的形態呈現了其品德幻想主義氣質。在此類文獻中，最具影響力的莫過于一本13世紀的注疏——《年夜學衍義》，此書專門向君主及其宗室傳授《年夜學》德性修習之范式。在這本《年夜學》注疏中，底本是廣泛的品德-精力之經典被轉變成為君主的品德手冊，是以掉往了《年夜學》原初的批評性精力。《年夜學衍義》體現了宋明儒學政治思惟中的品德幻想主義經受闡釋的典範方法。[13]
品德幻想主義不僅標識著宋明儒學所堅信的政治次序的構成方法，並且也形塑著這一政治次序所設想的目標或許目標。根據年夜學形式，國家并非是政治次序的最終之配合體形態。這就是因何至多對于宋明儒學之主流而言，集體的財富和權力并不被視為王朝政治次序的符合法規目標。從最終來看，國家被確信為只是政治次序的一個階段，其自己須要被超出，以尋求更高層面的配合體之落實。《年夜學》所說起的“至善”，一種儒家式的最高善，也最終能夠在這一終極的、更為出色的配合體中得以體現。當論述這一終極配合體之時，如張載、朱熹和王陽明這樣的一流思惟家，經常在筆端浮現出一幅含納塵世萬平易近在內的品德性禮俗社會（a moral gemeinschaft）之圖景。宋明儒學所堅信之政治次序也以此種方法而呈現出某種烏托邦主義的顏色。[14]
當然，此種烏托邦主義早在宋明儒學興起之前就存諸儒家思惟傳統之中。自其先秦之濫觴，儒家思惟就視上古三代圣王之治教為幻想次序之典范。與此同時，此一烏托邦式之圖景亦須依賴某一假定，即三代表想次序能夠在后世歷史的演進中從頭得以實現。故此，儒家烏托邦主義并非只是沉淪于對堯舜之治的追憶；同時也伴隨著對未來之期許。可是，此種期許并非如宗教信徒般之不顧一切的熱看，因為與之訂交互的，是一種對三代以降宇宙歷史進程之氣運消歇的悲觀意識。事實上，正如托馬斯·墨子刻（Thomas Metzger）所言，宋明儒學具有一種內在的困頓感。考慮到其由歷史意識而來的沮喪與掃興，儒家境德幻想主義堅守的是一種充滿絕看感的盼望。[54]
烏托邦式的圖景并未使宋明儒學政治思惟帶有些許激進變革的印記。正如我之前所指出的，宋明儒學蘊涵在天道觀念中的超出性被宇宙神話的滲透所實化。因為以宋明儒學的觀點來看，其超出理念之實現經常被認為是亂世再現的內在特點，所以，超出實化也就意味著再現于未來的幻想次序絕非對當下軌制次序（the institutional order of the present）的最基礎性破壞。是以，在宋明儒學中，未來取向的烏托邦主義未必不克不及與政治守舊主義兼容。
正如我們所見，宋明儒學的一個顯著特征在于德性修習在治國才幹培養過程中的優先性。相應地，宋明儒學之主流經常說起典范中間（an exemplary center）在政治次序演進中的重要性。從朱熹到曾國藩的正統思惟家始終堅持風俗渾厚的社會圖景惟有作為品德-精力影響力之傳染感動的結果才幹得以實現，而這一品德-精力影響力則源自于以君主為首的精英階層之典范性人格（the exemplary character）。盡管對典范中間之強調并不料味著缺少對軌制主要性的體認，但它也確實意味著對垂拱而治（light government）的偏好。先秦儒學，如在《論語》中所闡釋的，已然預設了一個“無為”的政治中間，這也就意味著更多依附自上而下的品德-精力轉化來培垅政治次序，而非依附體制性壓力和操縱。在西漢，儒家學者熱切地論證與維護這一低姿態的政治管理形態，以反對法家式的行政權要所提出的鹽鐵官營的干預主義政策。[16]這一被本杰明·史華慈（Benjamin Schwartz）稱為“最合宜的不干預”（optimum noninterference）之姿態，在宋學興起之初被從頭拾起，作為其時多數儒家士年夜夫的配合論據以反對11世紀有名的王安石變法，后者之要義即在于試圖通過當局之強力干預來解決當時出現的重要社會政治問題。王安石變法的掉敗幾多解決了這一爭論，至多對于宋明儒學的主流思惟家而言，廣泛更傾向于垂拱而治的小當局原則。此后的中國直至19時期早期遭到東方文明沖擊，期間再不曾于其政治中間發生廣泛的軌制變革，這一事實絕非歷史之偶爾。
盡管這般，宋明儒學中的垂拱而治觀念同時也伴隨著對軌制次序（institutional order）之主要性的體認。如程頤所言，健全的管理過程觸及對治道與治法二者主要性的配合考量。[17]故而在宋明儒學傳統之中，有兩部《年夜學》注疏處于非常焦點的顯著位置。13世紀思惟家真德秀通過《年夜學衍義》來闡明《年夜學》所蘊涵的以典范中間為基礎的品德哲學，之后15世紀思惟家邱浚覺得有需要另立注釋，從而詳細闡發宋明儒學之關于軌制設定與當局效能的思惟，此即其所著之《年夜學衍義補》。[18]在晚世儒家思惟傳統中，這兩部舞蹈教室書被廣泛愛崇為關于治道和治法的相輔相成之經典。依宋明儒學之觀點看，治道優先于治法，并是以獲得重要之關注，但軌制次序之主要性始終是其題中應有之意，這一事實也是不克不及忽視的。
作為一部關于政治次序之軌制設施的典範儒家文本，《年夜學衍義補》幾乎通篇在講權要政體性質的軌制結構。[19]盡管權要制確定處于宋明儒學軌制次序之焦點，但這一點也并非毫無爭議。事實上，對于權要制在國家中之位置，宋明儒學政治思惟內部存在相當水平的牴觸性。對于良多儒家學者而言，作為賢能統治機制的權要制被引誘士人追名逐利的科舉制所損害，由此侵蝕著儒家官員本應具備的品德熱情。此外，權要體制也被認為是一種充滿了大批胥吏的軌制，由于這些胥吏缺少適宜的儒家教導佈景，所以其行為經常遭到貪婪或其他不品德動機的安排。[20]
關于治法，更為顯著的是在宋明儒學傳統中發生的一場關于與封建制相對立的郡縣制之優點的持續爭論，透過這一爭論，反應出多數儒家學者接收郡縣制之勉強，他們實際上更偏好于封建制。[21]潛躲于這一對上古封建制的偏好之背后的豐富思慮，在此很難逐一探討，但卻可以確定，這與其將政治配合體設想為品德性禮俗社會的儒家式圖景有莫年夜關聯。當然，儒家必須見諸行事的實踐性情使其能夠認識到在當局管理過程中強制（coercion）與治理（management家教）的功用。但與此同時，儒家思惟也存在視家庭為人類配合體之原型的最基礎傾向。結果，儒家視為內在于政治次序中之等級制和權威結構，就必須被一種家庭式的有機凝結的性質所融會。由此來看，在華夏歷史記憶中與宗法制密不成分的封建制對儒家心智產生強烈的吸引力，也就絕不希奇了；而與此同時，權要制及其法家來源、冷淡無情的情勢主義往往證明，其對于儒家式的品德性禮俗社會之期許而言，即使不是敵對的也絕對是疏離的。
此種期許即可解釋因何儒家軌制次序中也包括了諸如學校、祠堂、處所自治組織以及宗族等非權要體制的軌制設施。以儒家觀點來看，這些“軟性的”、非權要體制的軌制設施與那些“硬性的”、權要體制，二者在政治次序的演進過程中劃一主要。由于這些硬性的和軟性的軌制設施配合構成了一種軌制結構，而這種軌制結構又具體體現在儒家禮儀之中，所以，對禮儀進行考量將有助于我們進一個步驟廓清儒家政治次序之觀念。
根據正統宋明儒學之政治次序的觀念，典范中間不克不及脫離作為儒家規范性次序（the Confucian normative order）之規定的禮而獨存。恰是禮使得皇帝位于萬物之中間。盡管這般，作為一種整全的規范性次序的禮，正如本杰明·史華慈所言，并非是自動運行的。[22]它必須待人而行，即需求一個品德精英階層來發動和運作之。設使我們僅僅關注于禮儀之硬性的軌制設施，例如法令和權要制，那么年夜當局的偏好就會呈現出來。可是假如考慮到軟性的軌制設施，就會發現一個聚焦于君主通過周全的規范性次序而散發出品德-儀式性之影響力的中間。這一中間并非依賴于強制力，而是更多依附傳染感動與協作。由此看來，在儒家意義上的典范中間反應出一種獨特的并且很難以現代東方國家概念中的“年夜”或“小”來描述的政治次序。
三、作為儒家治術概念的經世
在討論儒家政治思惟的過程中，前文一向強調其品德幻想主義之偏好。與此同時，這一偏好并不掩蔽儒家思惟中自始蘊含的現實主義。畢竟，存諸儒家經典中的品德圖景也支撐對平易近生疾苦之關切以及為了改良平易近生而做出的相應盡力，它由此亦承認人類生涯在個體與社會層面之實踐需求與隨時權宜的符合法規性。此外，在帝制中國，儒家不僅是一種品德-精力崇奉，同時也是統治精英頗具功能的意識形態。不成防止地，一系列努力于解決與應對國家能夠面臨的實踐需求與實際事務的思慮隨之構成。在宋明儒學傳統中，儒學中考量現實政治的實踐性面向就逐漸與經世理念聯系起來。明清兩朝，體現儒家思惟此一面向的著作經常以經世為名而得以年夜規模的匯編。在19世紀，儒家學者說起經世，已經將之作為“經世之學”這一新的儒家學術分支之專有范疇，而這一學問則是努力于解決國家與社會所面臨的實際問題的。[23]恰是在這一專有范疇的意義上，經世一詞與英語中的“statecraft”（治國之術）就很是接近了。本文接下來亦將試圖轉而對這一作為治術概念的經世理念做出簡要的考核。
在宋明儒學傳統中，最終蘊育并催生19世紀經世學派的那些演變，應當視為對安排正統政治次序概念之品德幻想主義年夜佈景的反動。根據正統觀念，最基礎無須一種被稱為治國之術的專門學問，因為有關政治次序之目標和組織的觀念與價值可以直接從自我與社會的品德圖景中發布，而舞蹈場地這一品德圖景是自足地蘊含在儒家自我實現的品德私密空間哲學，也即義理之學中的。[24]雖然這般，幾乎從宋明儒學傳統之起始，就有部門儒家學者回避了上述觀念，并努力于論證治術思惟至多在相對意義上是獨立的。與正統立場分歧，事功學者（statecraft scholars）是以矚目國家管理現實的方法來設想政治次序的，而較少膠著于自我與社會之品德圓滿這一政治次序的終極目標。事功學派之關注點既非“三代”亂世也非其在歷史中之能夠再現，而是于周秦以降之實際歷史沿革中考核此中所蘊含的治亂興衰之機。
當然，盡管這部門儒家學者配合分送朋友著經世理念的這一現實面向，但對治術思惟的獨立水平之評估則是各不雷同的。對于此中的一些學者而言，其獨立性是初步和含混的。而對另一些學者來說，則是深入而清楚的。后者之中，甚至存在很明顯地試圖論證這種對實務之關切（pragmatic order）是內在于儒家思惟的公道價值訴求之趨勢。在北宋思惟家李覯、王安瑜伽場地石，南宋事功學派，“實學思惟家”顏元、李塨等以及清初的其他思惟家那里，均可以清楚觀察到他們對財富與權力之品德正當性的積極辯護。對于他們以及與其有類似心智的人而言，事功之理念與儒家境德配合體之圖景并無齟齬。事實上，前者是后者之需要組成部門。[25]
事功學派（the statecraft school）的政治現實主義植根于一種特別倫理之中。為了界定這一特別倫理，可以絕對目標倫理（an ethics of absolute ends）為參照系，后者在董仲舒那里有精辟的歸納綜合：“正其義不謀其利，明其道不計其功”。[26]當然，絕對目標倫理只是在理學家那里才具有極真個影響力。值得一提的是，宋明儒學中并不存在徹底滑向另一極端、原始而純粹的功利主義思惟。[27]在理學正統倫理之外，呈現出的更多是一種遭到限制的絕對目標倫理，即遭到與生涯與世界之現實相妥協的趨勢之限制。這種妥協趨勢持續發展，最終就蘊育出某種社會后果性瑜伽場地的倫理取向。相較于截然二分之倫理以及絕對目標倫理之無條件的品德義務而言，社會后果性的倫理取向帶有品德上的牴觸性與曖昧性。
社會后果性的倫理取向依然承認絕對目標倫理所尋求的品德幻想之重要性，但此處之承認也同時為某種特定的認識所均衡。根據這種特定認識，就像三代圣王之治很難在秦漢以來之歷史境況下再現，儒家之品德幻想在這個氣運消歇的現實世界也絕非總是可行。是以，社會后果性倫理就觸及到一種以人之行為的實際后果與社會功能為標準的品德標準。在相對意義上，它亦將諸如財富、好漢主義以及現實功業這些非品德性原因視為值得尋求的人生目標。
在宋明儒學思惟傳統中，事功思惟背后所蘊含的恰是這種社會后果性的倫理取向。正統理學家所始終強調的品德與現實之嚴判，在事功學派這里卻變得非常含混。他舞蹈場地們言辭間仍舊不離正統的品德話語，諸如“王”與“霸”，“公”與“私”，“義”與“利”，“道”與“功”這樣的二分范疇為之所熟習；但在如陳亮（1143-1194）這樣的宋代事功思惟家之心智中，這些二分的范疇不再意味著無可調和之對立。陳亮堅信，這些看似對立的范疇能夠在其以“王霸并用，義利雙行”為原則的政治哲學那里得以調和。[28]
社會后果性倫理之特別含混性被興起于15世紀的品德形而上學——氣一元論所強化。氣一元論自始就是作為宋明儒學主流之二元世界觀的異端與反動而出現的。異于后者視理、氣同為宇宙之最基礎構成，氣一元論強調宇宙之本源最終在于氣。作為一元世界觀之結果，此種取向亦反對視品德-宇宙原則與人之欲看絕對沖突的正統觀點。贊同此取向的宋明儒者認為，品德-宇宙原則與人之教學場地欲看實乃親密融合，人之欲看不僅不是絕對的惡，並且完整可所以善的。這種觀點不成防止會激起現實主義之生發，并且含混前述那些二分范疇之正統觀念所強調的對立范疇之間的內在區別。正因這般，受氣一元論影響的出色思惟家顧炎武（1613-1682）才幹夠在絕對維護禮儀之道的同時，又論證人之私心未必是惡，並且在特定情境下能夠轉化為推動儒家公之美德之落實的積極性氣力。[29]
在事功學派落實政治次序的過程中，與其現實主義的政治倫理最相關的是所謂的軌制性路徑。如前所述，宋明儒學之政治次序觀念年夜致分為兩年夜范疇：治道，強調人道之品德-精力的傳染感動力；治法，關注構成政治次序的軌制性氣力。在正統觀念中，盡管兩者對于政治次序之維持都是必須的，可是治道相對于治法則具有明確的優先性。而對于那些在治術意義上來懂得經世的學者，其努力之重心乃在于治法。盡管他們并不用然否棄治道之思緒，但卻使之或許隱退為佈景或許變得可質疑。在漫長的數世紀中，蘊含在強調治法之思緒中的軌制性路徑，已然構成一系列對于軌制設定的分歧設想，而下文所要做的也就是盡力嘗試看能否能從此中呈現出廣泛性的描寫。
在推演其治法思惟時，事功學者傾向于視君主制為基礎性軌制。當然，治術思惟中并不缺乏反專制之敷陳。但卻往往囿于君主或許權要個體之行為與政策的層面，也絕少衝破王朝政治之格式，故而不克不及挑戰君主制之符合法規性。通觀宋明儒學傳統中治術思惟之曲折演進，黃宗羲或許是唯一的破例，其關于政治次序之軌制設定的思慮已然衝破性地否認了作為一種軌制的皇權。[30]
假如說事功學派在此創新乏力，那至多值得一提的是，此中的部門思惟家否棄了儒家傳統中通過宇宙次序來論證皇權之來源與權威的廣泛取向。諸如南宋葉適（1150-1223）、晚明顧炎武與黃宗羲（1610-1695）等實務思惟家，均自覺接續荀子（公元前298-前238）和柳宗元（773-819），試圖用“世俗性”的、效能性的方法來解釋君主制之興起與正當性。在他們看來，君主制之產生重要是由于人之群體進行社會整合的現實需求，所謂天命倒在其次。[31]這種思慮至多供給了宇宙王制所不克不及容許的思惟彈性。設使一些思惟家，如顧炎武，能夠以社會群體自我整合之需求的角度來審視君主制之正當性，那么至多其別人就有能夠基于同樣之來由挑戰已然喪掉效能的君主統治，就像黃宗羲思惟中所唆使的那樣。
至于事功學者對于以君主制為基礎之軌制次序（institutional order）的思慮，在此只能供給一些初步觀察。較為顯然的是，權要制處于其關切之中間。可是他們對權要體制之承認總是被反復出現的疑慮所困擾，一向持續到17世紀，這種狀況才有所緩解。必須結合前述封建制與郡縣制之爭論的年夜佈景，才幹對這種疑慮進行合宜的解釋。應當指出的是，事功學者在這場論爭中并非完整擁護郡縣制。天然，他們并不分送朋友正統理學家之于“封建制烏托邦”所懷有的那種品德熱情。但在其視域內，這場爭論尚觸及一個他們非常關切的實踐性問題，也即集權與分權的問題。
基于此種關切，事功學者進行了調和二者的盡力，并由此構成了當局之“混雜體制”的觀念。從時代佈景來看，這種觀念是為了應對宋明兩朝過度集權化的政治趨勢。混雜系統的支撐者認為，集權于中心將會使政治次序面臨兩年夜威脅。起首，它必將導致處所軍事氣力缺乏，進而減弱其抵御內部進侵的才能。而更為主要的是，集權于上不難繁殖專制主義。而遏制這兩種威脅的最好方法就是，將集權之權要制與某種類似于封建制的分權系統相結合。[32]
這種混雜體制的觀念是由以陳亮與葉適為代表的南宋事功學者起首提出。[33]但卻在17世紀之政治思惟中有著更為強勁的歷史回響。例如，黃宗羲曾建議借鑒晚唐之歷史經驗，沿著邊疆地區以一種“總督制”的情勢設立藩鎮系統。[34]顧炎武甚至走得更遠，他論證認為應當給予處所行政長官以自治權與世襲權，從而使其在必定水平上發揮類似于封建諸侯之效能。這也就是顧炎武所謂“寓封建于郡縣之中”原則的要義。[35]
混雜系統之觀念也體現在試圖以年夜規模的宗族組織來輔助權要體制的設想之中。當然，將宗族視為社會政治次序的基礎之一長短常陳舊的中國理念，這一理念也同樣被融進了封建制的中國概念之中。在中國，封建制的內涵是依據西周時期最為成熟的封建制實踐而得以確立的，而宗法軌制則被結構性地融進到周代之封建體系中。故而，從很早開始，宗法與封建就已然成為會議室出租幾多統一的幻想，配合象征著高低有序、品德歸一的幻想社會。當然，在治術傳統中，宗法制之幻想并未像其在理學正統之政治次序觀念中的地位那樣凸起。但卻仍然很有活氣，在諸如范仲淹（989-1052）、顧炎武、龔自珍（1792-1841）、馮桂芬（1809-1874）以及陳虬（1851-1903）這些有名人物的政治思惟中均有所反應。[36]根據這些學者的觀點，宗法軌制能夠作為一種社會把持之東西，并且與權要組織相結合以配合實現社會之次序與穩定。雖然這般，對于顧炎武來說，宗法軌制可以發揮更主要的效能：他將之視為能夠將士年夜夫整合為一體的社會組織。家教其目標正如顧炎武所言，在于“寓封建于士年夜夫”，也就是說，通過培養士年夜夫作為群體的集體自立意識而使之成為均衡君主集權的社會性氣力。[37]
事功學者之混雜體制觀念所最終依托的趨向，則是與理學正統共享的，這就是他們均認為權要體制僅僅為經綸政治次序的眾多途徑之一。是以，權要制就必須與權要制以外的軌制設施相結合。17世紀之后，晚期事功學者對于混雜系統的濃厚興趣能夠在后來者那里逐漸減弱，但視權要制與非權要制的軌制設施彼此輔助以蘊育、培垅政治次序的觀念則一向延續到19世紀，最為明顯的體現就在于這一時期將權要制與宗族組織或許“鄉約”一類的處所自治組織相結合以促進戰爭與穩定的種種盡力。在這方面，事功學者與理學正統之間并無迥異之處，所分歧者，只是前者之規劃相較于后者而言，品德化顏色稍淡，而現實取向更為凸起。
盡管在事功學派思惟演變的某些階段，上述對于混雜體制和權要制之外的軌制設施的思慮處于其思惟重心之中，但就事功學派之整體性關注而言，這些考量的主要性卻也不宜高估。整體而言，就長時段之觀察來看，體制架構（the institutional structure）以及權要軌制之運作仍舊是事功學者之重要關切。在17世紀之后治術思惟演變的最后階段，這一點尤其逼真。從明代到清代涌現出的關于治術的文獻匯編可以標識出對權要組織之長期而與日俱增的研討興趣之演變軌跡。16世紀早期編纂的《皇明經世文編》，是按照文章之作者來編目。可是到了《皇清經世文編》匯纂之時，則是系統地依照中心六部之分工來設定其體例。設使這種變化有所意味的話，就只能是說事功學者之軌制考量日益呈現為權要制的形態。[38]
在數世紀的演變過程中，作為整體的治術傳統很少表現出在權要體制框架內的廣泛變革傾向。的確，晚期階段之宋明儒學具有某種試圖年夜規模重建權要體制的強烈沖動，這在事功學派之先驅范仲淹、王安石的改造規劃中有清楚體現。可是，這種改造沖動卻在后世幾乎完整衰退了。19世紀晚期的包世臣或許是自宋明舞蹈場地儒學晚期階段后仍舊設想對權要體制展開廣泛變革的唯一人物。[39]更為典範的政治視野則體現于《皇清經世文編》，也就是此中年夜體所蘊含的對權要組織進行微調（fine-tuning）的取向。因應于這一政治視野，明清兩朝浮現出零碎改造的觀念，這體現在諸如有名的一條鞭稅法改造中，與鹽政以及公共工程事務有關的廣泛技術性變革等政治實踐中。
這種零碎改造凡是并不受諸如尋求富國強兵或廣泛品德配合體之類的長遠政治目標所指導。毋寧說，它表現出以短期目標為導向的思慮形態，其特征如右：（1）對權要制國家能夠會面臨的一個無限的技術性或組織性問題的清楚認知；（2）基于對相關問題的經驗調查而以預算的方式評估其本錢收益。這種組織性考量與混雜體制理念之下的考量非常分歧。后者經常伴隨著對既存權要政體次序的水平分歧的，或清楚或含混的批評意識；與此同時，以在權要體制內部進行微調為導向的前者則凡是缺少這種批評視野。與前者遭到相當水平的東西感性之驅動相較，后者則呈現出對國家平安與公共團結進行考量的視野特征。盡管這般，二者在事功學派之軌制考量中均占有一席之地，這一點是應該始終牢記的。
前文已對宋明儒學思惟傳統內經世理念的三層意涵所蘊育的觀念與價值進行了綜括式摸索。這些觀念與價值為從各種分歧的角度來評估宋明儒學之社會政治思惟遺產供給了基礎。周全之評估超越了本文之范圍。作為最后的總結，本文只試圖簡單地從現代化的角度供給一些思慮。
如前所述，作為儒家天命幻想的經世表現出相當水平的進世苦行（inner-worldly asceticism）之特征。不成防止的，韋伯式問題在此油但是生：這種天職幻想形成了何種緊張？要答覆這一叩問卻并不不難。一方面，如前文所指出的，在儒家自我實現的理念中已然預設瑜伽場地了這種苦行精力，它由此在面向內心世界之自我馴服的無停止斗爭中形成了張力。另一方面，儒門第界觀中并未表現出試圖馴服天然與社會之內部世界的驅動力。此種取向之張力起首被蘊含在“仁”這一儒家焦點觀念中之特別的品德幻想主義所限制。在宋明儒學傳統中，這也就是所謂的“天人合一”之世界觀。由此構成一種重視宇宙與社會和諧之價值的視野，并相應緩解了人們面向天然與社會時的內部性緊張。換句話說，儒家自我實現觀念中的試圖純化自我內心世界的無停止之驅動力，并未轉化融進其在應對天然與社會事務中之視野。
進一個步驟講，經世理念觸及從狹義下限定儒家生涯理念與職業尋求的趨勢。前文已經論證，儒家天職幻想所強調的政治取向意味著其面向此世之行動主義傾向被限制在社會政治領域。宋明儒學傳統中軌制性地蒙受著科舉制的事實進一個步驟窄化了儒家天職幻想中的政治取向，使之局限于為當局系統與處所社會供給權要政治服務的層面。社會之非權要制領域與生涯之非政治層面，則加倍傾向于與經世理念的這種面向此世的行動主義取向相絕緣。
那么，從儒家天職幻想的激勵性資源中，我們所能看到的是一種被儒家遺產中的其他原因所內在限制的進世苦行精力，這種限制既是思惟性的也是軌制性的。在現代中國，儒家思惟遺產在此所遭受到的是，隨著東方影響之流進，這些限制性原因的感化被減弱，進而這種進世苦行精力被釋放開來，并且被導向社會生涯的其他領域之中。在這一角度下，就能夠確切地觀察到，現代中國一系列的社會政治行動趨向中儒家德性修習之功夫論（Confucian recipes for character discipline）的顯著性。
經世理念的思惟遺產亦應該從軌制資源的層面加以估定。儒家與權要體制有著長時段的共生關系。但在漫長的數個世紀中，它卻并未演變出使得權要組織得以廣泛感性化的思惟動力。儒家思惟在這方面呈現出一種受限的東西感性傾向，這在不定時生發的零碎改造之驅動力中有所反應。而此中所潛躲的問題就在于，有關國家發展（a development state）之愿景的相對缺少。在此我決心采用“相對”這一修飾語。在事功學派視富國強兵為公道之國家目標的視野中，已然能夠看到一些構成發展態勢之愿景的潛能。可是此種潛能并未強年夜到足以戰勝理聚會場地學正統基于品德配合體之幻想而對這一視野之輕視。是以，在正統品德目標的安排性感化下，富國強兵之幻想很年夜水平上只是處于儒家政治思惟之邊緣。可是在現代之歷史際遇下，隨著正統目標之安排位置受東方影響之沖擊而遭到減弱，本屬邊緣的富國強兵觀念一躍而成為思惟聚焦之中間。更為主要的是，這一觀念成為許多從東方而來的新穎的軌制理念得以消化的重要中介。而這些諸如平易近族國家與平易近主體制的新穎軌制理念，將會在二十世紀之中國變得極具影響力。在此亦可以觀察到經世理念之思惟遺產在現代中國所飾演的主要腳色之另一種說明：軌個人空間制重建之新的概念性資源既可以由從東方而來的新模子來充當，同時也可以通過儒家遺產內部均衡性之轉換而獲得，兩者不相上下。
本文之前曾論證過，儒家經世理念之思惟遺產并非只是觸及權要制國家框架內部之組織改革的某種動力，它同時也包括了非權要制國家的軌制次序之圖景，具體可以呈現為正統派之封建制烏托邦或許事功學派之混雜系統的觀念。天然，人們很不難懷疑這些替換性次序之圖景的轉化潛能，畢竟它們在很年夜水平上本源于宇宙王制籠罩下的現代軌制模子以及以宗法為基礎的封建制，而對于現代性目標而言，這些可以說是毫無用處的。但與此同時，亦不成忽視蘊諸這些替換性次序之觀念背后的其他軌制圖景之能夠。在此，不僅是指宋明儒學之二元次序觀念，它使得品德-精力義理之傳統能夠與國家現實權力之傳統相競爭；也同樣是指事功學派之混雜系統觀念，它嘗試在權要體制之內部進行分權之調整。在這兩種情況下，均可以察覺到儒家學者對于獨立于國家統治權威之外的組織自立性之尋求。當然，在宋明儒學政治次序之視野內，相較于諸如宇宙王制和宗法基礎上的封建制這些軌制模子的焦點性，上述思緒僅僅是輔助性的并且其主要性往往隱而不彰。
同時，正如我們所見，宋明儒學政治思惟中這兩種趨異而又共存的思惟線索從分歧的角度產生了現代思惟轉化。中國人交流遭受了已然對1對1教學宇宙王制和封建宗法軌制祛魅化的東方不受拘束現代性。而與此同時，這一歷史際遇也使得中國現代知識分子對儒家遺產中早已湮沒的對于二元次序與士年夜夫組織自立之尋求的現象更為敏感。反過來，這一思緒的現代復得亦形塑著中國知識分子對于東方不受拘束主義理念的懂得與接收。這一點在費孝通這樣的激進知識分子與熊十力（1885-1968）、梁漱溟（1893-1988）、牟宗三（1909-1995）以及徐復觀（1903-1982）這樣的文明守舊主義者那里所配合表現出的對于平易近主辦想的異常之品德熱情中尤為逼真。在此，再次能夠見識到儒家遺產之均衡性的內部轉化推動中國之現代轉型的奧妙方法。
現在，借助于現代化之視角，可以更為明白地看到圍繞經世觀念而構成的宋明儒學社會政治思惟所留下的是包括適應性與非適應性之觀念與價值在內的混雜資源。時至本日，安排我們對儒家傳統圖景之懂得的仍舊是在中國現代化之災難進程中推波助瀾的非適應性原因。當下所需的其實是一個加倍復雜而奧妙的圖景，在此中能夠允許我們認識到作為儒家傳統之內部轉化結果的適應性原因在推動、形塑中國現代轉型歷程中所飾演的主要腳色。沿著這一思緒而進行的深刻摸索，將會有助于我們獲得一個在儒家傳統與現代轉型兩方面都更為均衡與審慎的視野。
注釋
[1]曾國藩，《曾滌生之自我教導》（重慶：商務印書館，1943），第1~2頁。
[2]本杰明·史華慈，“儒家思惟中的幾個極點”，引自【美】尼米森與賴特編：《儒家思惟之實踐》（斯坦福：斯坦福年夜學出書社，1聚會場地959），第54~58頁。
[3]參見【美】狄百瑞，《為己之學：論宋明儒學思惟中之個人》（紐約：哥倫比亞年夜學出書社，1991），第4、8、23、95、182頁。余英時，《從價值系統看中國文明的現代意義》（臺北：時報文明出書事業無限公司，1984），第5頁。
[4] 蕭公權，《中國政治思惟史》（臺北：中華文明出書事業委員會，1961），第297~298頁。
[5]【清】張伯行，《近思錄集解》（臺北：世界出書社，1967），第八卷，第236頁。
[6]《新譯四書讀本》（臺北：三平易近書局，1957），第1頁。
[7]張灝，“古典儒學與軸心時代的衝破”，引自【美】柯文和戈德曼主編：《跨越文明的觀念：獻給史華慈師長教師的中國思惟論文集》（馬薩諸塞州劍橋鎮：哈佛年夜學東亞研討理事會，講座場地1990），第17~18頁。
[8]同上。關于沃格林“心靈次序”的概念，參見【美】艾瑞克·沃格林，《新政治科學》（芝加哥：芝加哥年夜學出書社，1952），第52~106頁。
[9]張灝，“超出意識與幽暗意識”，支出張灝編《幽暗意識與平易近主傳統》（臺北：聯經出書事業公司，1990），第54~55頁。
[10] 張灝，“儒家之宇宙神話與宋明儒學之超出精力”，引自【美】史姑娘和郭主編：《宇宙論、本體論和人之效能》（火奴努努：夏威夷年夜學出書社，1993），第11~33頁。
[11] 同上。
[12]張灝，“超出意識與幽暗意識”，第35~56頁。
[13]【宋】真德秀，《真文忠公選集》（臺北：文友書店，1968），媒介，2b-3a。同時參見【美】狄百瑞，《道學與新學》（紐約：哥倫比亞年夜學出書社，1981），第79~83頁。
[14] 《年夜學》，引自《新譯四書讀本》，第1頁。
[15] 【美】墨子刻，《擺脫窘境：新儒學與中國政治文明的演進》（紐約：哥倫比亞年夜學出書社，1977舞蹈教室），第49~166頁。
[16]關于這場爭論更為精細的描寫，參見陶希圣，《中國政治思惟史》（臺北：川平易近出書公司，1954），第159~171頁。
[17]【清】張伯行，《近思錄集解》，第八卷，第236頁。
[18]【明】邱浚，《年夜學衍義補》，引自【清】陳宏謀：《年夜學衍義補輯要》，源述和總目。同時參見朱鴻林，《邱浚（1421-1495）與：15世紀中國的經世思惟》（安娜堡：american年夜學國際微縮制品公司（UMI），1990），第1~284頁。
[19] 同上。
[20]在傳統中國中，表現低層權要的“吏”字，經常與它的兩個同音字——“例”和“利”混在一路。這一事實也就暗示了對低層權要的極低評價，因為底層權要被視為始終以一種卑賤而貪婪的方法為行為的優先導向。
[21]關于這場爭論的概述，參見楊聯升，“明代處所行政”，引自【美】賀凱主編：《明代之中國當局》（紐約：哥倫比亞年夜學出書社，1969），第1~10頁。
[22]【美】史華慈，“儒家思惟中的幾個極點”，第54~58頁。
[23]錢穆，《中國近三百年學術史》（臺灣：商務印書館，1964），第317,628頁。
[24]無論對于程朱抑或陸王，這都是其潛在的假定，這一點可以從兩個學派關于四書的注疏中窺見眉目。
[25]蕭公權，《中國政治思惟史》，第449~469頁；同時參見楊培之，《顏習齋與李恕谷》（武漢：湖北國民出書社，1956），第63~91頁。
[26]周輔成：《論董仲舒思惟》（上海：國民出書社，1962），第28頁。
[27]這種極真個功利主義僅僅出現于法家思惟中，而法家學派是遭到一切儒家學者廣泛批評的。
[28]蕭公權，《中國政治思惟史》，第449~469頁。
[29]侯外廬，《中國思惟通史》（北京：國民出書社，1958），，第五卷，第240~241頁。
[30]【明】黃宗羲，《明夷待訪錄》（上海：中華書局，1957），第2頁。同時參見高準，《黃梨洲政治思惟研討》（臺北：年夜漢出書社，1967），第52~85頁；【美】狄百瑞，“中國專制主義與儒家幻想：一個十七世紀的視角”，引自【美】費正清主編：《中國思惟與軌制》（芝加哥：芝加哥年夜學出書社，1957），第163~203頁；以及【美】狄百瑞，“明代表學與黃宗羲的不受拘束思惟”，支出《中國的不受拘束傳統》（噴鼻港：中文年夜學出書社，1983），第67~90頁。
[31]蕭公權，《中國政治思惟史》，第101~120頁，408~409頁，466~467頁，611~617頁。關于黃宗羲自己對此的思慮，則參見【明】黃宗羲，《明夷待訪錄》，第5頁。
[32]蕭公權，《中國政治思惟史》，第461~481頁。
[33]同上。
[34]高準，《黃梨洲政治思惟研討》，第83~86頁。
[35]林蔥，《亭林思惟述要》（臺北：樂天出書公司，1969），第109~111頁。
[36]蕭公權，《中國政治思惟史》，第615頁；【清】龔自珍，“農宗”，引自《中國哲學史資料選輯·近代之部》（北京：中華書局，1959），1:13-22；【清】馮桂芬，《校邠廬抗議》（臺北：文海出書社，1967），第111~117頁；以及【清】陳虬，《治平通議》（出書地不詳，1893），第1a~4a頁。
[37] 蕭公權，《中國政治思惟史》，1對1教學第615頁。
[38]張灝，“宋明以來儒家經世思惟試釋”，引自《晚世中國經世思惟研討會論文集》（臺北：中心研討院近代史研討所，1984），第16~19頁。
[39]關于包世臣所設想的對權要制進行廣泛軌制改造的藍圖，參共享會議室見【清】包世臣，《說儲》（上海，1906）。
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